旧锦新样 | 罗岗：“文学”与“大东亚战争”

编者按

新世纪以来，竹内好是中国文学和思想界的重要话题人物。罗岗曾对这一讨论做过新的延伸：从“文学”与“大东亚战争”的关系在不同思想者之间的不同表述方式入手，辨析了其中的差别，以及中日两国人的不同立场。在他看来，中国之所以能够将“文学”与“政治”在“积极”意义上进行“转化”， 是因为中国在创建民族国家的过程中从来没有放弃对“文明国家”的向往，也是因为“中国的马克思主义者”既是民族主义的，同时也是国际主义的，没有发生像“日本马克思主义者”那样在“大东亚战争”之后集体“转向”的悲剧。这是“竹内好悖论”的意义所在。

“文学”与“大东亚战争”——也谈“竹内好悖论”

文 | 罗岗

（原载《读书》2006年7期）

竹内好在《<中国文学>的废刊与我》的结尾处写道：“所谓文学的衰退，客观地加以说明的话，就是：世界不具有文学性的构造。今日世界与其说是文学化的，不如说是哲学化的。今天的文学处理不了大东亚战争。”一般人肯定认为，将“文学”与“大东亚战争”直接联系在一起，自然“政治”上是极“不正确”的，甚至连竹内好的研究者也不得不承认，“他在寻求思想强度的时候，往往失却政治的正确性。战争期间支持‘大东亚战争’是一例”（铃木将久：《竹内好的中国观》）。只有孙歌富有洞见地指出，《<中国文学>的废刊与我》

“在理解竹内好的文学立场方面，这是非常重要的文献，因为它正面表述了竹内好的‘回心之轴’，并把这种回心之轴外化为真正的行为。从解散中国文学研究会到主张日本的自我否定，从鼓吹大东亚战争的理念到消解国民国家的框架，竹内好使他的文学性构造在一九四三年那个苦难的年头负载于一个最费解的形态，这就是在战争这一凝聚和激化了现代性问题症结点的现代性事件的白热化阶段，竹内好试图将世界的哲学化构造转化为文学性构造”（《竹内好的悖论》，47页）。

但她为了避免坐实“文学”与“战争”之间的关联，还是用“过多的理想主义激情”、“对一时一地局势的判断失误”来替竹内好辩护，并且特别强调他的失误不是“原理上的失误”，因而竹内好的思想“能够超越时空地成为我们的精神财富”（同上，48页）。

竹内好（来源：baidu.com）

在我看来，“政治”上是否“正确”并非讨论思想问题的第一要义。因为顾忌政治正确与否，必然会以接受某种不言而喻的“共识”为前提，反而影响了将思想历史化和语境化的工作。譬如竹内好对于“文学”的强调，很容易使得正为“文学”迅速边缘化而焦虑的中国文学研究者产生认同感，进而在抽象的意义上引为“精神财富”。然而，竹内好所谓的“文学”究竟是“何种文学”？为什么具有和“哲学”相对抗的“构造世界”的功能？这种“功能”为什么要以“大东亚战争”作为“现实”的对应物呢？倘若离开了“现实”的对应物，“文学”还能继续拥有“构造世界”的功能吗？……如果不能对这一系列问题细加参详，恐怕我们就很难分辨出竹内好思想中哪些是“启示”，而哪些又是“危机”？甚至是“危机”中潜伏着“启示”，“启示”中暗藏着“危机”？这恐怕是“竹内好悖论”的更深一层的意义所在。

孙歌《竹内好的悖论》（来源：douban.com）

在竹内好的表述中——“今日世界与其说是文学化的，不如说是哲学化的”——“文学化”与“哲学化”构成了一组对立的概念。这组对立概念不仅清楚地表达了竹内好对“今日世界”的判断，而且明晰地呈现出建构这组概念的历史语境：日本自明治以来资本主义化所导致的危机以及种种试图克服、超越危机的冲动与尝试。正如哈如图涅（Harry Harootunian）所言：

“二十世纪三十年代的日本作家和知识分子广泛认为，他们生活在一个历史的危机时代，而这一危机肇始于此前推行的资本主义现代化规划。当时大多数工业社会都面临着同一危机，后者还波及各自的殖民地。全球经济大萧条不过是为各地的思想者提供了一个契机，使他们对资本主义现代性先前释放出来的，但似乎已成功化解的巨大的社会、经济、政治以及文化矛盾获得了一次认识的机会。当时人们谈论得较多的是文化（艺术）领域，尤其是生活中的矛盾已尖锐地蚀进日本生活肌理的那些方面，因为在这些领域中，出现了明显的裂痕、非连续性和多重时间的共存，这为严格地评价、判断和进而界定日本的现代主义为何物提供了一个焦点。”（《“构想的不定性”：顽强的现代主义和法西斯主义在现代日本》）

这儿也许不必太过拘泥于“现代主义”这个概念，从上述的讨论中可以看到，“哲学化”对应的是“资本”高度“抽象”的逻辑：国民国家和市场经济正在以它们独特的方式“脱社会化”，把文化的内在差异兑换为“发展”的普遍要求，所有的一切都被置放在“经济”与“消费”的客观性之上。由此引起的“反动”自然指向了“具体化”的、代表着“自然情感”和“肉体感觉”的“文学”。需要强调的是，这种对“文学”的诉求，不以承认作为现代性分化的后果和现代体制的组成部分的“（现代）文学”为前提，而以“反（现代）文学”的面貌出现，因为在“反（现代）文学”论者看来，所谓“（现代）文学”也已经“哲学化”了，也就是所谓“今天的文学处理不了大东亚战争”。

日军宣扬大东亚战争的用语“八纮一宇”，意为“天下一家”（来源：wikipedia.org）

那么，怎样的“文学”才能处理“大东亚战争”？更进一步地追问或许应该是，为什么会要求“文学”必须处理“大东亚战争”呢？当时以“反（现代）文学”的面貌出现的“文学”诉求不是单一的，而是具有多种形态。在这些形态中至少有两种取向比较有代表性。

一种是小林秀雄式的“文学”诉求，他同样是以反“抽象化”来争取“文学”的“真实感”和“文学”的“直觉”与“洞见”。他所谓的“文学”可以一直追溯到《万叶集》的诗人和十八世纪的本居宣长。将“文学”追溯到《万叶集》，这一行为本身就是为了建构现代日本国民国家文学“正统”谱系，这一谱系的建立是以祛除“汉意”（也即“汉文化”的影响）为前提的；与此相应，本居宣长吸引小林秀雄的，也是因为他的“排汉”主张：不管长久以来如何依赖于输入的外来知识原理，真实的日本情感性，在它被“汉语”遮蔽之前，依然存在于民族生活的层层积淀中。据小林秀雄所言，恢复本居宣长设想的这种自然的情感性，也就是“文学性”，要求一种坚定的立场，以抵抗“理性原则”以及在行为和认知中“抽象性”的统治。很显然，小林秀雄将本居宣长以“日本性”对抗“汉化”（“支那精神”）的图式置换为以“日本性”对抗“西化”（“现代性”）的图式。但是小林秀雄似乎忘记了，正是前一个“图式”建构了作为“现代国民国家”的“日本”和“日本文学”。以“虚构”的“日本性”来对抗刻意“他者化”的“现代性”，小林秀雄对“文学”的诉求只能像哈如图涅所说的，“除了肯定那种‘如其所是’，即维持现状的政治，其他任何政治的可能性也都消失了”（同上）。

与此形成对照的，是夏目漱石对“文学”的诉求。他也是以“反（现代）文学”的面貌来表达对“文学”的诉求，人们一定记得他在《文学论·序》中“有被英国文学所欺而生不安之感念”的名言吧！按照柄谷行人的解释，我们不应该把夏目漱石的这种“感念”笼统地称之为接触到非本民族文化者的认同危机。因为这样说时，已经将“文学”视为不证自明的东西，而看不到“文学”之意识形态性了。夏目漱石“被英国文学所欺而生不安之感念”，不仅意味着他对以“英国文学”为代表的“（现代）文学”的拒绝，同时也抗拒了以“排汉”为前导建立起来的日本“（现代）文学”。他之所以能够这样做，柄谷行人说：“漱石不期然地看到这一点，不用说是因为他熟谙汉文学之故。”需要强调的是，这儿所谓的“汉文学”并非实体性的（譬如把它落实为“中国文学”），而是被设想为在“文学”的彼岸无以回归且不确定的某种东西。

夏目漱石《文学论》毛边本（来源：youdi.booyee.com.cn）

如果把竹内好对“文学”的诉求放入上述两种取向中，毫无疑问，他是接近于夏目漱石那种对“文学”非实体化而注重机能性的理解。但值得注意的不只是这种表面上的相似性，更需要关注以“反（现代）文学”的面貌出现的“文学”诉求的现实对应物，也即以“反现代性”为特征的“替代（现代）性方案”。假设没有“替代（现代）性方案”的内在支持，“文学”不可能被想象为“行动”，只能是沦为现代体制内部的“空想”。这也许就是竹内好再三强调的“文学”的“政治性”吧。他说：“真正的文学并不反对政治，但唾弃靠政治来支撑的文学。它所唾弃的文学，在孙文身上看不到‘永远的革命者’，而只看到了革命的成功者或革命的失败者。为什么唾弃呢？因为这种相对的世界，是个‘凝固的世界’，没有自我生成的运作，因而文学只会死亡。文学诞生的本源之场，总是被政治所包围。”（《鲁迅》）竹内好区分了两种“文学”与“政治”的关系，一种靠“政治”支撑的“文学”，它对应的是“凝固的世界”，也就是现代体制所生产出来的“文学”，这种“文学”不仅不能认识孙文的意义，更不可能处理“大东亚战争”，所以理所当然地遭到他的“唾弃”；另一种是其“诞生的本源之场，总是被政治所包围”的“文学”，也就是内在于“替代（现代）性方案”的“文学”，可以转化为“行动”的“文学”，这种“文学”所呈现的是根本性的“政治”。这种对“文学”与“政治”关系的理解，不是单单属于日本的现象，只要注意到如海德格尔和本雅明这类思想家的心路和思路历程，就能够很清楚地把握，任何一种以反“（现代）文学”面貌出现的“文学诉求”，必然要和“替代（现代）性方案”结合才能显示出它批判和超越“资本主义自由—民主共识”的力量，无论这种批判从“右翼”的“法西斯主义”，还是从“左翼”的“马克思主义”展开。

竹内好《鲁迅》（来源：kosho.or.jp）

无论从“世界”的视野，还是从“日本”的方向来看，夏目漱石的“文学”诉求都是高度“政治化”的。当然，这是竹内好期待的而非唾弃的“文学”与“政治”的关系。小森阳一通过重读《文学论》，把夏目漱石产生“有被英国文学所欺而生不安之感念”，从而转向了“汉文学”的过程，理解为他把“汉学中所谓的文学”和“英语中所谓的文学”来进行对比，并且强调“汉学”和“英语”是作为“（大清、大英）帝国”的“表征”，在努力构建“现代国民国家”的“日本文学”上发挥作用。小森阳一指出，从“世界”性的角度来看，两种在不同时间和空间，并且在内容上有着决定性的差异的相互封闭的“文学观”，在一个来自日本——一个曾经属于“大汉学帝国”，现在又要和“大英帝国”结为同盟的国家——的留学生的脑海里相互交叉，促使他开始探究，具有普遍性的“文学”到底是怎样一种言语表现（《帝国的文学/文学的帝国》）。这就把夏目漱石“文学”诉求背后潜藏着的对“替代（现代）性方案”的想象，放入到“帝国”与“国民国家”的复杂关系——特别是“帝国”与“国民国家”相互转化的关系——中来考察。其中起到关键作用的是一连串的“战争”：英国对曾是“大汉学帝国”中心的清王朝挑起“鸦片战争”，推进殖民化；而曾经是中国属国的日本则在日清战争（甲午战争）中获胜，完全扭转了双方的力量对比。但正如布尔战争所显示的那样，大英帝国的荣光开始迅速地褪色，终于和可能沦为殖民地的日本缔结了日英同盟。这是日本的“国家主义”和“民族意识”勃发的时代，然而，游学伦敦时的夏目漱石却想从昔日形成的、现在依然在发挥作用的“世界帝国”的共通语言这一层面出发，思考“文学到底是什么”，这和从具有国家主义性质的“国民文学”，或者国家语言、民族语言的角度来思考“文学”的态度是背道而驰的。回国后，夏目漱石在东京帝国大学举办有关“文学论”讲座的时期，正是日俄战争之后日本日益走向帝国主义道路的阶段，这不能不说是一个极富象征意味的行为。

夏目漱石归国后住在千駄木的书房里（来源：courrier.jp）

通过讨论“何为文学”的象征性行为，夏目漱石否定和拒绝的是什么？他认同和企盼的又是什么？按照柄谷行人的说法，夏目漱石所谓“欲举其一生钻研汉文学”，其“汉文学”蕴涵着极其丰富的“政治性”意义。这种“政治性”对于夏目漱石来说，就是“汉文学”意味着现代诸体制建立起来之前的某种时代氛围，具体而言，也即明治维新的某种“可塑性”。这种“可塑性”体现在“民主主义和汉文学的结合，这看上去仿佛是一种悖论，其实这正是明治维新本身蕴含着的悖论”（《日本现代文学的起源》，32页）。在某种程度上，历史包含了出现“两种明治维新”的可能性：“天皇的明治维新”和“西乡隆盛的明治维新”。一方面，明治维新是在中国思想的语境下实行的，就西乡隆盛而言，如果没有中国及朝鲜的革命同时进行，日本的明治维新是根本不能成立的。柄谷行人甚至将西乡比喻为托洛茨基和切·格瓦拉，“试图将日本的革命输出到中国和朝鲜去。从表面上看，输出革命和侵略是难以区分的”（同上，8页）。另一方面，革命的发展扩大将危及国家的安定，对此十分恐怖的革命政府便驱逐西乡，由此引发西南战争（一八八七）。可是，镇压西乡的政府，其后则开始了对朝鲜的侵略，这就是日清战争（甲午战争）。就这样，西乡的悲剧性之死奇特地扭结在既对立又相通的两个方面：一方面使之成了自由民权主义和亚洲主义的象征，另一方面又成了日本对外扩张的象征。

艾德尔多·基奥索内参考西乡隆盛亲戚绘制的西乡隆盛画像（来源：wikipedia.org）

明治以来日本历史的发展，清楚地显示出“文学”对应的就是“战争”，套用竹内好的语式，夏目漱石也许会说“今天的文学处理不了西南战争”，但他的选择却不是对战争“双义性”的承担，而是坚守“汉文学”与“自由民权主义”的结合，拒绝了“国家主义”和“对外扩张”。柄谷行人将夏目漱石的立场视为一种独特的对普遍性的追求，

“把漱石对普遍性的追求与冈仓天心及内村鉴三相比较，会清晰地展现出其独特性。比如，内村极力将基督教普遍化，并将此从西洋的历史独特性中分离开来。然而，到了晚年，他完全退缩到几乎与历史的现实脱离开来的‘信仰’世界。冈仓的泛亚洲主义则与他个人意志相违，为后来的日本帝国主义所利用。漱石是不承认西洋的普遍性的，但也不想将‘东洋’作为普遍性而理念化。他谋求一种超越东西方的普遍性。因此，他的思想既不是冈仓那样‘诗化’的，也不是内村那样‘信仰’的。漱石没有提出任何有积极意义的东西，但他没有逃遁到任何一个极端里去，他只是在东洋和西洋‘之间’不停地思考”（同上，33—34页）。

正如韩毓海在《竹内好何以成为问题》中发现，与人们惯常把日本“近代”的开端与明治天皇和明治维新联系起来不同，竹内好心目中最能象征近代日本“起源”的历史人物，却极有可能是被视为“最后一个武士”的西乡隆盛，而作为象征和“凝缩”的历史事件，其实也是“战争”，特别指的是“西南战争”。就这点而言，竹内好似乎与夏目漱石很相似，也是在“文学”与“战争”——即“政治”的极端表现形态——的对应关系中思考明治维新的某种“可塑性”。然而，在对“西南战争”的态度上，两人却出现了明显的分野，竹内好选择了对战争“双义性”的承担，并且推而广之，形成了对“支那近代”以及“满洲事变”——也就是日本侵华战争——的理解：

“正像前面略有言及的那样，日本的西南战争与政治文学之关系，如果把时代错一下位，那么就和中国的戊戌变法以及义和团事件之与政治文学的关系很相像。如果这种比附成立，那么尽管情况有别，也正像把辛亥革命同‘文学革命’联系起来一样，把国民革命与革命文学联系起来，也就并非生拉硬套了。或从另一个角度说，这种关系也和‘满洲事变’后的政情与民族主义的兴起很相近。”

正是从“日清战争”开始，到日俄战争，再到“满洲事变”和“支那事变”，战争的“双义性”在日本思想界不断地被认同、被强调甚至被激赏。所以一旦战争爆发，不仅国家主义者、启蒙主义者、基督教徒甚至包括自由民权派人士都异口同声地表示支持。沿着这一思路，就很容易理解竹内好在《大东亚战争与吾等的决意》中表达的“感动的打颤，仿佛望见一道长虹似的行星划破夜空”的感情，以及在《<中国文学>的废刊与我》的结尾处对“文学”与“战争”关系的处理：“所谓文学的衰退，客观地加以说明的话，就是：世界不具有文学性的构造。今日世界与其说是文学化的，不如说是哲学化的。今天的文学处理不了大东亚战争。”直至战后为强调“近代超克论”的合理性，而重申“大东亚战争”的“双义性”：

“龟井排除了一般的战争观念，从战争中只抽取出对于中国（以及亚洲）的侵略战争这一侧面，而试图单就这一侧面或者部分承担责任。仅就这一点来说，我愿意支持龟井的观点。大东亚战争既是对殖民地的侵略战争，同时亦是帝国主义的战争。这两个方面事实上是一体化的，但在逻辑上必须加以区分。”（《近代的超克》）

日本联合舰队于黄海击溃清朝北洋水师。浮世绘画师小林清亲、井上吉次郎绘（来源：wikipedia.org）

对战争“双义性”的讨论，日本已有不少学者进行得相当深入，子安宣邦最近在清华大学的演讲中就指出：

“对于‘事实上是一体化的’战争，通过‘在逻辑上加以区分’，其历史重估论在做出此区分的议论者那里得以确立起来。重估论试图对无法区分的东西做出区别。进而我想补充说，发动对中国战争的日本军部和日本政府，也都是把这两个侧面区分开来的。他们始终没有把对中国的战争看作战争而称其为‘支那事变’。日本的战争具有两个侧面，这是日本帝国曾经有的认识，那么，大东亚战争重估论除了是帝国认识的继承以外，还能是什么呢？”（《竹内好问题试论——“文学”之根本的政治性》）

子安宣邦（来源：bunshun.jp）

也许我们不必纠缠于这个同样有过分强调“政治正确”之嫌的论述，而是重新回到“文学”与“政治”的关系上，进一步思考竹内好与夏目漱石的分野究竟发生在哪儿？回过头来看，问题的关键依然在对“文学”——以“反（现代）文学”的面貌出现的“文学”诉求——的理解上。尽管竹内好和夏目漱石都注重“文学”的非实体化的“机能性”功能，但夏目漱石有着对“汉文学”的执著，而竹内好则由于和“日本浪漫派”的密切关系，趋近了类似小林秀雄的“文学”路向。尽管在实际的论述中，竹内好没有表现出那么露骨的“日本主义”，而把自己的灵感源泉放在了诸如“中国”和“亚洲”之类的“他者”上，无论是战前的“鲁迅”还是战后的“中国革命”，并且获得了一系列至今依然弥足珍贵的洞见。不过无法回避的是，这一系列“洞见”也是建立在“盲视”的基础上。夏目漱石的问题在于他只能想象某种“历史”潜在的可能性，所以“没有提出任何积极意义的东西”，只能在“消极”的意义上运用“文学”（理论与创作）。相比之下，竹内好期望在“积极”的意义上将“文学”转化为“行为”，因此他更迫切地需要“文学”的现实对应物，如果现实中没有这种对应物，就需要在想象中创造出这种对应物，这样才能提供转化的路向。落实在具体的语境中，转化的路向是什么呢？“大东亚战争”抑或“亚洲”以及“中国革命”。对前者，今天很多人当然是避之唯恐不及，后者却往往成了中国学者赞赏竹内好思想的焦点。可是，就像竹内好自己说的那样，作为“抵抗”欧洲这一（现代性）“主体”的“亚洲”，“与地理区分没有关系”（《近代的超克》）。这意味着竹内好很大程度不是在“实体”意义上理解“亚洲”和“中国”，而是将“亚洲”和“中国”视为进入日本“现实”的“方法”。“何谓方法？方法便是将自己的思想在现实中进行检验的假说。”（松本健：《竹内好论》）我想，问题不在于竹内好可不可以这样“误读”“亚洲”和“中国”，从接受者的角度，把“亚洲”和“中国”作为“方法”，自然有其合理性和必要性，但是，对于中国人来说，“中国”永远不是也不可能是“方法”，而是活生生的“历史”。倘若能够从竹内好的“中国”论述中汲取某种资源的话，那么就是“中国”之所以曾经走通过“文学”与“政治”在“积极”意义上“转化”的路向，是因为“中国”在创建“国民国家”的过程中从来没有放弃对“文明国家”的向往，是因为“中国革命”始终是“国际共产主义运动”的重要组成部分，是因为“中国的马克思主义”既是民族主义的，同时也是国际主义的，没有发生像“日本马克思主义”那样在“大东亚战争”之后集体“转向”的悲剧。或许，这才是我们今天面对“竹内好悖论”最应该发掘的历史财富吧。更何况，现代中国这种对于“文明国家”的追求并非孤立的现象，印度学者南地（Ashis Nandy）就指出甘地和泰戈尔都曾试图从印度悠久的历史传统和文化多样性中发展出对抗“国家主义”的“文明主义”（参见“The Illigitimacy of Nationalism：Rabindranate Tagore and the politics of Self”）。因此，如何将亚洲各地这些互相呼应同时又可能彼此冲突的“历史”经验转化为应对“现实”处境的想象策略，成为了一个颇为迫切的问题，而建立在这种问题意识上的“连接”与“断裂”，或许愈加能够凸现出今天重新构想“亚洲”的意义。

孙歌《寻找亚洲》（来源：douban.com）

二○○六年四月改定

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